La ciencia cuestiona los límites entre naturaleza y cultura

La profunda antítesis del occidental, que la antropología y la biotecnología consideran ya obsoleta

Iria Massotti

Carece ya de sentido que sigamos apartándonos de la supuesta naturaleza, alegando que son dos sectores distintos el de naturaleza y cultura: el hombre y lo natural, la mente y el cuerpo, el sujeto y el objeto, el individuo y la sociedad. Esta dualidad latente no hace más que impedir el verdadero acercamiento ecológico a la relación que existe entre los humanos y el medio ambiente.

Esqueleto humano

Según Descola (Philoppe Descola, 1996), la biotecnología se preocupa cada vez más por las consecuencias ambientales, filosóficas y éticas de formas de vida producidas por métodos no naturales ya que, las nuevas técnicasde reproducción humana y las manipulaciones transgénicas en animales, tienden a levantar las fronteras entre humanos y no humanos, establecidas ya hace mucho tiempo. Como consecuencia, a esta evasión de la dualidad, las relaciones parentales y la noción de persona, automáticamente queda también alterada.

 

Feto, por Leonardo Da Vinci

Occidente considera naturaleza aquello que aún no ha pasado por las manos del humano, y por lo tanto sigue siendo salvaje. Sin embargo, esta definición no deja de ser un cúmulo de conceptos variables y subjetivos en función de la condición socio-cultural del observador. Por ejemplo, Viveiros de Castro (Castro, 2004) nos explica cómo en la cosmología amazónica, la noción de persona incluye a animales, plantas, espíritus y seres humanos, vivos o muertos, mientras que en occidente la noción de persona contempla únicamente a humanos y empresas (persona física y jurídica). Esto desdibujaría por completo la noción de humano ya que, según el perspectivismo amazónico, existe una analogía que provoca que cada especie vea a sus semejantes con forma de humano, y al resto con una “ropa” o disfraz, al cual nuestra especie le atribuye nombres tales como jaguar, serpiente, planta o espíritu. De forma que los jaguares, entre ellos se ven forma de humanos, y a nosotros nos ven el disfraz.

La noción de salvaje también es sospechosa de fraude, por ser extremadamente conceptual y subjetiva, de nuevo en función de la perspectiva socio-cultural del observador. En occidente consideramos salvaje todo aquello que no haya pasado nunca por las manos del humano. Sin embargo, pocas cosas no han pasado aún por el humano, teniendo en cuenta que incluso la propia selva amazónica ha sido ya cultivada por los distintos grupos étnicos nómadas, y cubierta de vegetación condicionada por las necesidades de los indígenas que la trabajaban.

Indígenas Karajá de Brasil

En la recopilación de textos de Erich Scheurmann (Erich Scheurmann, 1975), por ejemplo, podemos ver qué noción de salvaje tiene el jefe samoano Tuiavii de Tiavea cuando se dirige a sus conciudadanos, siendo el salvaje, en este caso el occidental, al que ellos llaman los papalagi:

“Los papalagi hacen muchas cosas que nosotros no podemos hacer… cosas que no queremos poseer de ninguna manera, pero que todavía son admirables para los que son débiles entre nosotros, dándoles desmesurados sentimientos de inferioridad… Los papalagi tienen la habilidad de cambiarlo todo con su lanza. Cogen el relámpago salvaje, el fuego ardiente i las aguas rápidas y los someten a su voluntad. Les encierran y les dan órdenes. I éstos les obedecen. Se convierten en fuertes guerreros sólo para ellos. Los papalagi son capaces de convertir el relámpago salvaje en más rápido aún y más luminoso, el fuego ardiente en más intenso i el agua más rápida de lo que ya es. Realmente los papalagi parecen ser los “rompedores del cielo”, los mensajeros de Dios, a causa de su dominio sobre la tierra y el cielo.”

Este discurso es una profunda crítica del indígena al hombre occidental y a su forma de dominar la naturaleza de la que habla. Y, por lo tanto, tal descripción me lleva a pensar que el humano occidental no tiene una noción lo suficientemente profunda y reflexiva respecto a la analogía de las distintas especies de las que el perspectivismo amazónico habla, y, por lo tanto, su discurso antitético naturalista de separar naturaleza de cultura carece de sentido.

Por otro lado, Descola cataloga esta persistencia de distinción entre naturaleza y cultura como “la piedra de toque filosófica de toda una serie de oposiciones binarias típicamente occidentales que los antropólogos han criticado con éxito”. En todo discurso binario podemos ver una clara necesidad de imponer límites, ya sea al cuerpo físico, para designar dónde acaba el humano y empieza el resto, o dónde acaba el sujeto y empieza el objeto, o dónde acaba el individuo y empieza la sociedad. Es como si tuviéramos miedo a la libertad absoluta de la que habla Erich Fromm (Erich Fromm, 1941), donde cada uno es capaz de no poseer nada, de asumir que es por el simple hecho de existir, y no por los límites que el occidental se marca constantemente, para intentar controlar y definir la realidad.

BIBLIOGRAFIA

Castro, E. V. de. (2004). Perspectivismo y multinaturalismo en la América indígena. In Tierra adentro. Territorio indígena y percepción del entorno (pp. 37–79).

Erich Fromm. (1941). Miedo a la libertad. Estados Unidos.

Erich Scheurmann. (1975). Los papalagi. Amsterdam.

Philoppe Descola, G. P. (1996). Introducción. In Nature and society: anthropological perspectives (pp. 11–33). Routledge, London.